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Libro del Exodo Comentarios
1 11. "Pitóm y Ramsés" eran dos
ciudades situadas en la parte oriental del Delta del Nilo. 16. El texto hebreo dice literalmente:
"Observen bien las dos piedras". Probablemente, esta expresión
sea un eufemismo para referirse al sexo del recién nacido. 2 10. "Yo lo saqué de las aguas":
esta es una etimología popular, que asocia artificialmente el nombre
de Moisés a un verbo hebreo cuyo significado es "sacar". 15-16. El nombre "Madián"
designa a un grupo de tribus nómadas, que vivían al sur y al este de
Palestina. Según 18. "Reuel": según otra
tradición, el nombre del suegro de Moisés era Jetró (3. 1; 18. 1). 22. "Fui un emigrante en tierra
extranjera": este es un nuevo ejemplo de etimología popular, que
asocia el nombre de Gersón a una palabra hebrea que significa
"extranjero". 3 1. Es probable que el "Horeb" o Sinaí
sea llamado "montaña de Dios" porque ya antes de la
revelación del Señor a Moisés se lo consideraba como un lugar
santo. 13-15. El nombre propio del Dios de
Israel -que las versiones más antiguas de 4 14. Aarón es llamado "el levita" no
tanto por pertenecer a la tribu de Leví, cuanto por la función
sacerdotal que iba a desempeñar más tarde (ver 29. 1-9; Lev. 8.
1-13). 21. "Yo voy a endurecer el corazón
del Faraón": esta frase anticipa el tema que reaparecerá en el
relato de cada una de las plagas de Egipto. La obstinación y la mala
voluntad del Faraón se opondrán al pedido que Moisés le hará en
nombre de su Dios, y a los signos que realizará para legitimar su
misión. Para describir este hecho, 25-26. "Esposo de sangre": con
esta expresión se designaba a la persona que había recibido la
circuncisión, y su significado original era probablemente
"protegido por la sangre". La extrema brevedad de todo este
pasaje hace que su interpretación resulte particularmente difícil.
Pero se pueden señalar, al menos, dos aspectos: la "prueba"
a que fue sometido Moisés antes de iniciar su misión –semejante a
la prueba que debió afrontar Jacob en Gn. 32. 25-33– y la liberación
por la "sangre" de la circuncisión, que anticipa el tema de
la liberación por la "sangre" del cordero pascual. 6 3. "Dios Todopoderoso": ver nota Gn.
17. 1. 7 8. Aquí se inicia el relato de las plagas de
Egipto, que concluye con la recapitulación de 11. 9-10. La lectura
detenida del texto permite discernir materiales provenientes de
tradiciones diversas. Según una de ellas, llamada
"sacerdotal", Moisés y Aarón actúan juntos, en oposición
a los magos de Egipto. Los milagros ejecutados por Aarón -con la
ayuda de un bastón milagroso- tienen por finalidad acreditar a Moisés
ante el Faraón, como enviado del Señor. La tradición yahvista, en
cambio, presenta a Moisés solo ante el Faraón, y es el Señor mismo
el que comienza y pone fin a la plaga anunciada de antemano. Aunque
las plagas recuerdan ciertos fenómenos bien conocidos en Egipto, el
relato no debe ser leído como si fuera una crónica histórica. Se
trata más bien de una gesta épica o "profética", que
celebra el poder de Dios sobre los fenómenos naturales, puesto de
manifiesto para rescatar a su pueblo de la esclavitud. 8 22. "Son una abominación para los
egipcios": algunos animales, como el carnero, el chivo y el toro,
eran considerados sagrados por los egipcios, y ofrecerlos en
sacrificio significaba cometer una acción sacrílega. 12 2. El "mes" a que
se refiere el texto es el mes de Abib o de las espigas (Deut. 16. 1),
que corresponde a marzo-abril y tomó más tarde el nombre babilónico
de Nisán. 29-42. Estos vs. interrumpen la instrucción
sobre la manera de celebrar 40. Ver Gn. 15. 13-16. 13 9. El "signo" y
el "memorial" aluden a los tatuajes u otras señales que
usaban algunos pueblos para indicar la pertenencia étnica o
religiosa. El texto bíblico sustituye estas marcas materiales por la
proclamación de una "palabra" (v. 8), que expresa la fe de
Israel y acompaña a la celebración del rito ( 13. El sacrificio de los primogénitos
es un caso particular de la ofrenda de todas las primicias (22.
28-29). El asno no podía ser ofrecido en sacrificio, y por eso debía
ser rescatado. Si no se lo rescataba, había que matarlo de manera no
ritual, o sea, sin derramamiento de sangre. 17. La ruta de los filisteos era el
camino normal para ir de Egipto a Canaán, porque bordeaba la costa
del Mediterráneo y estaba jalonada de manantiales y de lugares
fortificados. 18. La expresión hebrea que se
traduce como "Mar Rojo", significa literalmente "Mar de
los Papiros". 22. "Columna de nube": la
nube es un signo de la presencia divina, velada pero activa. En las
diversas tradiciones del Pentateuco, esa presencia está simbolizada
de diversas maneras: según la tradición "yahvista", el Señor
guía a su pueblo por el desierto en la columna de nube y en la
columna de fuego. En los documentos "elohístas", Dios se
manifiesta en una nube, que desciende hasta cubrir la entrada de 14 Resulta muy difícil determinar
con exactitud el fondo histórico de esta narración épica, elaborada
y transmitida en el marco del culto israelita. Lo cierto es que en
ella se conserva el recuerdo de una manifiesta intervención de Dios
en favor de Israel, cuando este salía de Egipto. 15 14-15. La referencia a la
conquista de Canaán y la mención de los filisteos indican que este
canto de triunfo no ha sido compuesto totalmente en tiempos de Moisés.
Su núcleo más antiguo es la estrofa retomada por Miriam en el v.21.
Esta exclamación hímnica -cantada y transmitida en el culto
israelita- se fue ampliando paulatinamente hasta incluir la conquista
de Canaán, hecho posterior a la muerte de Moisés. 16 Las fuentes bíblicas interpretan
el don del maná de diversas maneras. Según Núm. 11. 4-6; 21. 5 el
"maná" es una "comida miserable", que llega a
provocar el hastío del pueblo. Los Salmos y el libro de 7. La "gloria del Señor" es
la manifestación luminosa de la santidad y el poder de Dios, la señal
visible de su presencia. Su aspecto es el de "un fuego
devorador" (24. 17). 13. En primavera y a fines de otoño,
bandadas de codornices -aves semejantes a las perdices- atraviesan la
costa mediterránea del Sinaí, y a veces se introducen hasta el
interior del desierto. Estos animales se dejan apresar con facilidad,
particularmente cuando están cansados. Según la detallada exposición
de Núm. 11. 31-34, las codornices venían empujadas por un viento del
mar. 15. "¿Qué es esto?": esta
pregunta -en hebreo "man hu"- es una explicación popular de
la palabra "maná" (v. 31). Los beduinos de la península
del Sinaí llaman todavía hoy "mann" a la resina de un
arbusto, que puede ser recogida del suelo cuando está endurecida por
el frío de la noche, ya que el calor del día la derrite. El
"mann" tiene un sabor dulce, y la gente lo come en el mismo
lugar donde lo encuentra. La descripción que el texto bíblico hace
del maná, parece corresponder a este fenómeno natural. 36. El texto hebreo añade: "El
gomor es la décima parte de un efá". Este versículo es una
glosa explicativa sobre el valor del gomor, medida que equivale a unos
cuatro litros y medio. 17 8. Los
"amalecitas" residían en el Négueb (Núm. 13. 29) y se
opusieron desde el comienzo a la penetración de los israelitas. Las
listas de Gn. 36. 12, 16 presentan a Amalec como descendiente de Esaú. 18 20-22. Este reordenamiento
en la administración de la justicia -atribuido al sabio consejo del
suegro de Moisés- está vinculado a la institución de los
"jueces de Israel" mencionados en Jc.10. 1-5; 12. 7-15. El
trasfondo de este relato deja entrever el ideal
"comunitario" fijado por el Éxodo. La salida de Egipto
significó para Israel el paso de la esclavitud a la libertad. Este
cambio radical de situación exigía una nueva forma de organización
social y un nuevo concepto de la autoridad. En oposición a los regímenes
autocráticos del Antiguo Oriente, el Pueblo de Dios debía ser una
sociedad "justa", donde las responsabilidades estuvieran
compartidas y el servicio prestado por cada uno contribuyera al bien
de todos. 19 Las alianzas entre reyes eran
frecuentes en el Antiguo Oriente, en especial las que establecían los
reyes soberanos con sus vasallos, para brindarles protección y
asegurarse su obediencia. Esta práctica es ilustrativa, porque Israel
se valió de esa experiencia humana para expresar las relaciones que
lo unían a su Dios. 20 El Decálogo -o "Diez
Palabras"- aparece también, con algunas variantes, en
Deut.5.6-21. En su origen, los mandamientos eran quizás tan breves
como los consignados en los vs. 13-16; pero con el transcurso del
tiempo recibieron diversas ampliaciones que explican las diferencias
entre los dos textos. 5. Decir que el Señor es un Dios
"celoso" significa que su amor por el pueblo de Israel no
tolera la "rivalidad" de otros dioses. 21 23-25. Ver Lev. 24. 19-20;
Deut. 19. 21 y nota Gn. 4. 23-24. 22 Las leyes contenidas en el Código
de 7-8. Las partes en litigio debían
comparecer "ante Dios", es decir, ante el sacerdote, que
pronunciaba la sentencia en nombre del Señor. 23 14. Las cuatro tradiciones
del Pentateuco contienen un calendario de las grandes fiestas
religiosas de Israel: 23. 14-17 ("elohísta"); 34.18-23
("yahvista"); Deut. 16. 1-17 ("deuteronomista");
Lev. 23 ("sacerdotal"). En relación con estos calendarios,
ver las reglas litúrgicas de Núm.28-29. El ritual se va precisando
de un texto a otro, pero todos concuerdan en señalar tres fiestas
principales: a) b) La "Fiesta de c) La "Fiesta de 19. La prohibición de cocer un cabrito
en la leche de su madre condena un rito mágico practicado por los
cananeos. 24 Este capítulo parece reunir dos
tradiciones. En la tradición "yahvista", la alianza es
sellada con una comida delante de Dios (vs. 9-11). En la tradición
"elohísta", se sella con un rito de sangre (vs. 3-8): Moisés,
que actúa como mediador de 25 10. El Arca de 17. "Una tapa": la palabra
hebrea correspondiente proviene de un verbo que significa
"cubrir" (un objeto y también los pecados). Por eso la tapa
del Arca se designa tradicionalmente con el nombre de
"propiciatorio". En el gran día de 30. "Panes de la ofrenda": la
expresión hebrea significa literalmente panes del "rostro"
o de la presencia. Eran unos panes que se ponían como ofrenda
permanente ante el "rostro" del Señor, según el ritual de
Lev. 24. 5-9. Este uso ya era conocido en los antiguos santuarios
israelitas, como lo atestigua 1 Sam. 21. 5. Ver Mt. 12. 4. 31. La descripción corresponde al
"candelabro de siete brazos" del templo postexílico. El
Templo de Salomón tenía diez candelabros con una luz cada uno (1
Rey. 7. 49). 26 Antes de su instalación en
Palestina, los israelitas tenían un Santuario transportable, en forma
de carpa, que los acompañaba en sus desplazamientos por el desierto.
Este Santuario recibe el nombre de "Carpa del Encuentro",
porque allí Dios "se encontraba" con Moisés y con Israel
(33.7-9), y también de "Morada", porque esa era la habitación
de Dios en medio de su pueblo. En este capítulo, la legislación
sacerdotal presenta una imagen idealizada del Santuario del desierto
que toma como modelo al Templo de Jerusalén. A pesar de que la
descripción es muy minuciosa algunos detalles resultan poco claros,
debido en parte al uso de términos técnicos. 27 2. Los cuatro extremos
superiores del altar tenían un relieve en forma de
"cuerno". Estos cuernos eran la parte más sagrada del
altar: se los frotaba con la sangre de las víctimas sacrificadas
(Lev. 4. 7), y el fugitivo podía asirse a ellos invocando el derecho
de asilo (1Rey. 1. 50; 2. 28). En el Antiguo Oriente, el cuerno era símbolo
de potencia, y se lo encuentra representado frecuentemente en las
estatuas de los dioses. 28 6. En el Antiguo
Testamento, el término "efod" designa tres cosas distintas:
a) En los textos históricos más antiguos, el
"efod" es un objeto cultual de forma y significado inciertos
(Jc. 8. 27; 17. 5). Según 1 Sam. 23. 9-12; 30.7-8, ese objeto es
confiado a los sacerdotes y sirve para consultar al Señor. b) Esos mismos textos mencionan también el "efod
de lino" que presumiblemente era la única vestidura sacerdotal
(1 Sam. 2. 18), y cubría muy poco el cuerpo (2 Sam. 6. 14, 20). c) En este capítulo se describe el "efod"
del Sumo Sacerdote, especie de chaleco que se ponía sobre la túnica
y el manto, ajustado con un cinturón. Este efod parece mantener una
cierta vinculación con los dos anteriores: por una parte, era una
vestidura sacerdotal –aunque aquí forma parte de una compleja
indumentaria-; por otra, cumplía una función oracular, ya que a él
se sujetaba el "pectoral del juicio" (v. 29), que contenía
las "suertes sagradas" (v. 30). 30. El "Urím" y el
"Tumím" eran las "suertes sa-gradas", es decir,
un objeto del que se valían los sacerdotes para pronunciar sus oráculos
en nombre del Señor. Se desconoce el significado de estos términos y
la forma del instrumento empleado. Probablemente se trataba de pequeñas
piedras, dados o palillos, de colores distintos o marcados con signos
diversos: uno significaba "sí" y el otro "no". El
Señor era consultado de tal manera que bastaba con una respuesta
afirmativa o negativa, y se iba progresando por eliminaciones o
precisiones sucesivas. Ver 1 Sam. 14. 41-42. 36-38. La "flor" -signo de
vitalidad- era originariamente una insignia real. En el período
postexílico, con la desaparición de la monarquía, esta insignia pasó
al Sumo Sacerdote. A esa flor se le asignaba la función de
preservarlo contra los peligros que implicaba eI ejercicio de las
funciones sagradas, y de atraer el beneplácito divino sobre las
ofrendas de los israelitas. 32 El "ternero" fabricado
por los israelitas no era un dios, ni tampoco la representación o la
imagen de un dios, sino que servía de pedestal a la divinidad
invisible, como los querubines del Arca de 4. Ver 1 Rey. 12. 28. 29. Esta es la traducción conjetural
de un texto oscuro, que se refiere a la institución del sacerdocio
levítico. Ver Deut. 33. 8- 11. 33. "Yo borraré de mi
Libro": esta expresión alude a las listas confeccionadas en los
censos (Núm. 1. 2): los miembros del pueblo estaban inscritos en la
lista; ser borrado de ella equivalía a ser excluido del pueblo. Otros
textos bíblicos hablaban del "Libro de 34 Esta narración era
originariamente un duplicado "yahvista" de los capítulos
19-20. Al ubicar el texto junto al episodio del ternero de oro y de la
ruptura de las tablas, el redactor definitivo modificó ligeramente el
texto, para presentarlo como una "segunda" subida de Moisés
al Sinaí y como una "renovación" de 29-35. El rostro "radiante" de
Moisés es un reflejo de la gloria divina: signo de su íntima
familiaridad con Dios y medio para conferir autoridad a sus palabras y
a su misión. Ver 2 Cor. 3. 7-17.
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